至于子都，天下莫不知其姣也。

这好恶同样有标准，这标准就是良知本身。当有人问道，天是不是谆谆然命之乎？时，孟子断然否定说：否。

这丝毫不意味着否定后天的社会经验和获得性。他说：用所谓良知来做决定，这并不是对一切人都好使的，它只能适合个别人的脾性。[49] 继天之生理而为善，这正是自然目的论的最明确的表述。这就是王阳明所说的无，这是无作恶、无作好之无，既不是空无，也不是无所作为，无所好恶。天地生意就是无意而似有意的目的性，也就是生生之仁即善根，花草均是生命，故无善恶之分。

一方面，道德向为一种社会制度，类似于法律。有人认为，良知是个体的心，不是公共的心，因此，良知不能相通。否则的话，就无法交流，或者出现强凌弱、众暴寡等等不平之事，这是大乱之道。

但这是不是说，天地万物都具有良知这种理性呢？当然不是。它是就中庸之德性而言的，却与情感有直接关系。[3] 这固然可以隐含着前一种意义，即从根上说是如此，必须经过扩充而后成为性，人岂无仁义之心哉等说法都可以从这个意义上去理解。讲性情之德而不讲性德，这也是很有用意的，只有性情一起说，才是一体之学。

另一方面又讲减担，似不同于朱说。这同理学家的形而上的诉求确实不同。

而且，人作为同一个类其情感是相同的，这就是所谓絜情。[29] 照这样说，喜怒哀乐之情以仁义礼智为其性，而仁义礼智之性以喜怒哀乐为其情，性情二者毕竟有区别。他把智从仁义礼智中抽取出来，单独作为人性的一个重要方面，以说明人的理性能力，这本身就说明，他对理性的理解，已不仅仅限于道德范畴。就其流行之发用而言，它是具体的。

朱熹作为理学派的代表人物，对孟子极为推崇，这是众所周知的，他的性理之学与心性之学，从孟子学说中接受了很多重要思想，《孟子》一书成为他的《四书集注》的重要经典之一，就因为在儒家经典来源中不能没有《孟子》。所谓端，只是萌芽，完全是内在的、心理的，只有扩充之后，才具有内外合一的普遍性，即成为普遍理性。如果说，王阳明认为，七情作为一般的自然情感，不具有道德意义，那么，这是他的一个很大的突破。[37]独体即心体常运不息，当然是指气而言，其中便有一元之气。

按照他的说法，大本既立，则其用自行，这是自然而然的事情，真正是一种当体流行，不必费什么口舌。反躬而思也是儒学的传统，从自己身上思其人人之所同，这是一种重要的人学认识论的方法，是儒家哲学特别强调的，也是建立儒家伦理的认识论基础。

所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。就心作为知觉而言，无论是理学派还是心学派，都没有从中发展出西方式的知性学说，既没有建立以视角为中心的图象语言，也没有开创出西方近代的实验心理学，而是停留在传统的整体性学说上，其中情感因素始终占有重要地位。

刘宗周不仅以气论心，而且以气论情，性与理只是气之理、心之性，是气或心所本有的所以然者。然即心离心，总见此心之妙，而心与性不可以分合言之。盖体用一源，有是体，即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。所谓顺其自然流行，实际上是讲天则自然、天理自然，也就是生之自然，即自然目的性的实现过程。仁义礼智即喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也。自喜怒哀乐之存诸中而言，谓之中，不必其未发之前别有气象也，即天道之元亨利贞运于‘於穆者是也。

[48]《孟子字义疏证·理》。[13]《语录上》，《象山全书》卷三十四。

王阳明与陆九渊的不同之处，就在于他毕竟讲性情体用关系，这一点实际上来自朱熹哲学。为了进一步论证情感本身具有理性精神，即道德理性是情感本身所具有的，刘宗周提出指情言性说，以与朱子的因情见性说相区别，这就更加突显了情感的重要性。

恻隐、羞恶、辞让、是非，皆指一气流行之机，呈于有知有觉之顷，其理有如此，而非欲所知觉之外，另有四端名色也，即谓知此理觉此理，犹二之也。他对人的心理现象进行过详细分析和解释，这些解释便成为他建立其心学即人学的重要依据。

如果是这样的话，情感未发之前，性在何处？既发之后，性又如何存法？这些都是难以说清楚的。[7] 问题在于，在陆九渊看来，如果只着眼于区分形上与形下、理性与感性、性与情，这本身就是知解的，是解字，而不是生命的学问。其所以成为性理，就在于不仅为个人所具有，而且具有公共性和必然性，并且能适用于万物。如果是这样，那能不能说，在刘宗周的哲学中，凡情感都是具有道德意义的？如同他除了讲四端之情、四德之情与七情之外，一般地讲到情时，是不是都与道德理性相联系？这就成了问题。

所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善。……未发在已发中，而已发之中未尝别有未发者在。

但由于良知具有明显的道德意义，是一种道德理性，因此，七情作为良知之用，自然也具有道德性含义。这里的区别不在于情感本身，而在于对理性的理解。

[17]《与陈正己》，《象山全书》卷十二。遏恶扬善，举直错枉，乃宽德之行也。

这样一来，性情都落实到心体上去说，而不是从心之体上说性、心之用上说情，以免将心体之性说成人心之外、之上的另一个东西。如果无着，情就是良知之自然流行或发用，本身便具有理性的特征。在中国哲学中，语言问题从来就不是存在的问题，这一点陆九渊和其他儒家是一致的，但是像陆九渊这样明确提出言的问题，还是比较少见的，从这里更可以看出陆氏哲学的特色。而心既是形而上者，同时也是形而下者，心就是情，也就是性，情感与性理本来就在心中合一了。

这也是儒家从未说过的，只有孟子近之。朱子曰，‘心统性情，张敬夫曰，‘心主性情，张说为近，终是二物，曷不曰，心之性情。

在他看来，情感本身就是理性的，理性也是情感的，不必作什么区分，因为它们都是心之本体同时亦是整体。有所害之而不知所以去其害，则良心何至而存哉？故欲良心之存者，莫若去吾心之害，吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣。

其着于欲者，谓之情，变而不可穷也。实际上，陆九渊并不是一个纯粹的形而上学家，他的哲学更具有感性特色，他不可能完全否定情感活动的感性因素。